Un libro strano

Histoire de notre image (Storia della nostra immagine).

Il libro percorre l'evoluzione dei processi attraverso cui il pensiero umano si è venuto strutturando dalle più semplici forme di reattività all'ambiente, fino alla comparsa delle operazioni astratte.

La progressiva capacità di controllare e ritardare la reattività all'ambiente, nucleo originario della coscienza, ha comportato lo sviluppo di processi sfociati nella rappresentazione simbolica della realtà esterna, trasformatasi progressivamente in un sistema simbolico autonomo confluito dapprima nel pensiero mitico e quindi nel pensiero obiettivo.

Il pensiero è dunque un’interiorizzazione del mondo esterno attraverso la sua rappresentazione simbolica, ma è anche, in quanto coscienza della individualità, una proiezione del mondo interiore sul mondo esterno.

Il pensiero mitico è la forma esclusiva di pensiero fino alla comparsa del senso del tempo e della storia.

Questa forma, presente nella simbologia delle strutture profonde del nostro io, muovendo da un sistema «d'immagini comuni a tutti i membri della collettività» confluisce nell'immaginario collettivo dei miti, delle astrologie, delle teologie...

Lo studio e la decodifica di questo patrimonio culturale giunto sino a noi, consente di decifrare il complesso mondo simbolico del pensiero onirico ossia quella forma di pensiero sottratto al controllo della coscienza volitiva: sogni, sogni ad occhi aperti, fantasie del soprapensiero, deliri psicotici...)

L'immaginario collettivo, forma di pensiero onirico collettivo, consente dunque di accedere al linguaggio delle nostre strutture profonde e diventare un supporto nell'intervento dello psicoterapeuta.

Sintonia e focalità

Nella delineazione dei vettori di forza sottesi al pensiero onirico, individuale e collettivo (interesse prevalente del libro), ruolo centrale è attribuito alla risoluzione delle ambivalenze e tra queste, all'ambivalenza tra sintonia e focalità ossia tra la partecipazione all'ambiente come percezione dell'appartenenza al mondo esterno e la separazione dall'ambiente come presupposto alla differenziazione, ossia alla coscienza della propria individualità.

Nel corso di una prima fase l'individuo percepisce il mondo esterno e il mondo interno come un continuo indifferenziato. È la fase della continuità e della indifferenziazione durante la quale l'essere non fa distinzione tra realtà interiore e realtà esteriore.

In una seconda, la percezione indifferenziata si rompe e l'essere si separa dal mondo esterno, si concentra sulla sua individualità che percepisce in opposizione al mondo esterno. È la fase della discontinuità, della rottura con l'ambiente, della separazione.

Nell'ultima fase l'individuo ritorna alla continuità della prima, ma forte dell'esperienza della separazione, stabilisce con l'ambiente una relazione dinamica che gli consente di regolarizzare e canalizzare la percezione anarchica della fase iniziale e raggiungere la sintonia, ossia l'equilibrata coscienza della sua singolarità integrata da una effettiva e armoniosa partecipazione all'ambiente.

L'autonomia dunque è un rapporto equilibrato tra i poli della partecipazione all'ambiente e della concentrazione sul sé, tra sintonia e focalità, rappresentati nella mitologia classica dal regno di Urano e da quello di Saturno, fusi armoniosamente nel regno luminoso ed equilibrato di Giove.

Diversamente c'è la malattia: la follia maniaco-depressiva del ciclotimico che alterna ciclicamente stati depressivi a stati euforici e lo schizofrenico, isolato dal mondo, che si replica nelle sue ruminazioni interiori.

Mercurio e Vulcano

In questo regno di Giove che è un regno di sintesi, in questo Olimpo che ci è descritto come un mondo organizzato, troveremo una traduzione mitica delle nozioni di sintonia e di focalità di cui stiamo descrivendo l'importanza? In effetti, sì: la sintonia è rappresentata da Mercurio. Non solamente è incaricato degli scambi tra gli dei e gli uomini, ma è il modello stesso dell'abilità e del perfetto adattamento: Mercurio ha il dono della disinvoltura. È la relazione ritmata tra gli esseri. Simbolizza in modo più particolare gli scambi sociali.

Ben diverso da Mercurio per il suo aspetto, Vulcano - che ne è complementare - traduce molto esattamente l'idea di focalizzazione. Detiene d'altra parte il fuoco della forgia. Zoppo, quanto Mercurio era agile, relegato in fondo al cratere quanto Mercurio regna sugli spazi, ha la missione di realizzare le opere di valore, di forgiare i gioielli e le armi degli dei.

Le strutture mitologiche sono sorprendenti sotto più di un profilo per la loro coerenza: colpisce vedere in effetti, che Mercurio e Vulcano, divinità del tempo finito dell'età dell'Olimpo, sono le repliche di Urano e di Saturno appartenenti ad età mitiche più antiche.

La genealogia mitologica sembra confermare questi rapporti. Mercurio e Vulcano sono ambedue figli di Giove, ma Mercurio discende da Urano attraverso Maia, Atlante e Giapeto, mentre Vulcano discende da Saturno attraverso Giunone. Aggiungiamo, all'aspetto "saturniano" di Vulcano, la discontinuità dell'andatura, la claudicazione, e il fatto che Vulcano è l'inventore dei meccanismi e può essere considerato il dio della meccanica.

Non soltanto Mercurio e Vulcano sono gli echi rispettivi di Urano e di Saturno, ma realizzano inoltre nell'ambito dell'Olimpo una omogeneità orizzontale della mitologia, traducendo cadenze successive di stadi precedenti: in certo modo, al carattere di avvicendamento degli episodi uraniani e saturniani sono sostituite la simultaneità e la complementarità di Mercurio e di Urano.

(André Virel, Histoire de notre image, Éditions du Mont-Blanc, Ginevra, 1965, p. 93).

 Risoluzione dell'ambivalenza nei tarocchi

Una volta di più faremo appello ai tarocchi richiamando brevemente la situazione nella quale si trovava il personaggio dell'arcano VI, detto L'AMOROSO: egli si trova diviso tra due aspetti ambivalenti dell'immagine della donna, rappresentati dai personaggi che lo incorniciano. La sua ambivalenza pertanto non è ancora per niente risolta e la presenza dei due personaggi femminili lo attesta precisamente. Sia che l'Uomo nasconda un conflitto inespresso o che sia esitante di fronte ai termini d'un conflitto la cui manifestazione si sta chiarendo, deve dapprima perfezionare la presa di coscienza degli elementi che lo lacerano, e quindi la loro oggettivazione ossia l'adesione a una posizione che lo renderà indipendente nei loro confronti. Soltanto allora sarà possibile una sintesi costruttiva: tale è la dialettica fondamentale di ogni progresso della coscienza.

Che cosa ci insegna il tarocco sul destino dell'AMOROSO? Se si dà credito all'ordine numerico degli arcani, ritroviamo il nostro personaggio in quello che porta il numero VII, chiamato IL CARRO. Egli conduce questo singolare veicolo, tirato da due cavalli ai quali si accorda generalmente un significato alchemico preciso (Zolfo e Mercurio), ma le iniziali S M possono significare anche «Sua Maesta». Ha gli stessi tratti dell'AMOROSO, a un diverso grado di maturità. Porta una corona attestante che ha dominato le ambivalenze e con ciò conquistato l'unità propizia a ogni uomo che ha risolto i suoi conflitti. Sulle spalle si trovano due profili di viso (proiezione sdoppiata) testimonianza delle opposizioni che ha superato. È perché le ha superate che è sul carro, ossia che avanza. In altri termini, il re dell'arcano VII, confrontato all'immagine statica dell'AMOROSO, ha risolto le ambivalenze e conquistato per quella via l'orientazione sagittale e il movimento - cioè una coscienza del tempo.

Il modo di risoluzione dell'ambivalenza ci è presentato negli arcani VI e VII nella loro forma più idealizzata e nascosta. Gli stessi tarocchi ci offrono altre modalità di risoluzione (la saggezza dell'EREMITA che risolve le ambivalenze della GIUSTIZIA, l'iniziazione rappresentata dalla PAPESSA che mostra la via del dominio del mondo agitato illustrato dal BAGATTO; LA FORZA, ascesi del distacco e del dominio, che viene a risolvere le ambivalenze sulla RUOTA DELLA FORTUNA, ecc.). Ma, a lato di questi modi di risoluzione banalmente umani ancorché difficilmente accessibili, i tarocchi mostrano anche, in due immagini, la polarità cruciale delle rotture dell'ambivalenza: si tratta degli arcani XV e XVI, chiamati rispettivamaente IL DIAVOLO e LA TORRE.

Si noterà innanzi tutto, per ciò che concerne IL DIAVOLO, le corna del personaggio centrale, che rivela il simbolismo della biforcazione (simmetria) e del suo significato di ambivalenza. Si ricorderà che il diavolo è spesso parato da altri simboli analoghi: forca, zoccolo biforcuto. L'immagine dei tarocchi non presenta né l'uno né l'altro, ma si può rilevare come simboli schizogenici le immagini di presa e di ancoraggio che sono gli artigli e la terminazione a uncino della lama che il diavolo tiene nella mano destra. Questi attributi animali, artigli, corna, uncini, esprimono quell'ambivalenza primitiva di cui abbiamo parlato a proposito dell'identificazione dell'uomo primitivo all'animale, e si vede che il diavolo dei tarocchi è un'immagine ambivalente di uomo e di animale (un uomanimale). Sembra anche che i due personaggi disposti da una parte e dall'altra del diavolo siano androgini. Sono, in ogni caso, come il diavolo, uomanimali (corna, lunghe orecchie, code). D'altra parte la loro disposizione è simmetrica. Tale simmetria laterale in rapporto al personaggio centrale introduce la nozione di bloccaggio temporale relativamente alla disposizione indietro-avanti nello spazio, quest'ultima esprimente l'orientazione del tempo, la cronologia. Si noterà infine che i due androgini sono legati e ciò è mettere in evidenza la loro indifferenziazione. Questo legame li ancora a un piedistallo che fissa il diavolo al suolo.

Osserviamo ora l'arcano della TORRE. La torre, costruzione ascensionale, si oppone al valore dell'ancoraggio al suolo, presentato dall'arcano precedente. E così come nell'arcano XV i due personaggi erano simmetrici e legati, quelli dell'arcano XVI sono al contrario separati e asimmetrici.

Il fulmine, proveniente dal cielo, apre la corona (la testa) della torre, e ciò, essendo dato il significato ascensionale della costruzione, richiama che la presa di coscienza è consistita storicamente in una differenziazione della creazione biologica e della creazione psicologica. Una delle manifestazioni più importanti fu costituita dalla differenziazione dei valori mitici della terra (concreto, temporale, fisiologico) e del cielo (spirituale, astratto, atemporale, psichico). La comparsa dei miti opposti del diavolo e di dio fu tardiva. I primitivi attuali non operano questa distinzione e possiamo affermarlo anche per quelli del Paleolitico, dato che anche nelle religioni molto antiche (Egitto, per esempio), questa differenziazione è ancora molto imprecisa.

La separazione netta del cristianesimo di un Diavolo e di un Dio consisteva in una scelta tra questi due valori, in una polarizzazione dei valori del Diavolo e dei valori di Dio, in una orientazione di tutti i valori a loro connessi. Era una presa di coscienza dell'Uomo, l'assunzione dell'umanesimo manifestato chiaramente dal rifiuto degli dei animali e dalla supremazia dell'Uomo-Dio.

Il mito del Diavolo è prossimo ai miti del drago, del serpente, del guardiano custode del limitare e del simbolismo della delimitazione, dell'asse d'arresto. Oltrepassare l'asse d'arresto, è essere o maledetto o consacrato, vittima del «diavolo» o eletto di «dio». È la caduta o è l'ascesa. All'idea di Dio è associata un'idea di apertura del centro chiuso, di grazia, di luce, di rivelazione. Nell'arcano XVI dei tarocchi, è l'apertura della corona (testa, centro) della torre per tramite del fulmine che richiama il mito greco-latino simbolizzante la presa della coscienza vera: l'apertura, con l'ascia di Vulcano, della fronte di Giove. L'apertura della testa umana [1] , o l'apertura della corona della torre, è l'apertura del cielo, l'avvio della creazione psichica.

L'idea di un Dio differenziato dal Diavolo, e opposto a lui, nasce e si sviluppa parallelamente al fatto che ciascuna delle collettività primitive separate tende a staccare gli sguardi dal suo centro interno, per convergere verso un centro esteriore comune a tutte le collettività. Nello stesso tempo, nasce la coscienza differenziatrice, la possibilità di rompere le ambivalenze, di distinguere l'esterno (obiettivo) dall'interno (soggettivo).

Questa comprensione storica chiarisce i rapporti del mito del Diavolo e della sessualità. Il primitivo non distingue la creazione psichica dalla creazione biologica. Quando interviene la differenziazione, l'orientazione verso la creazione psichica tende ad affermarsi attribuendo all'atto della creazione fisica, alla sessualità, un valore pericoloso, diabolico. La creazione psichica afferma la sua autonomia, attraverso la limitazione dell'attività sessuale, attraverso la diffidenza richiesta nei suoi confronti.al suo riguardo.

Questo passaggio all'evoluzione orientata trova un'eco nella seriazione dei tarocchi. L'arcano XVII, che succede all'arcano della TORRE, presenta un simbolismo di creazione, di nascita, di cambiamento. L'immagine dell'acqua colante da un vaso ci richiama che la nascita, nei sogni e nei miti, s'associa a delle immagini d'acqua o si esprime attraverso di loro. Questo arcano XVII si chiama LA STELLA. La stella è il mondo in formazione, il centro originale di un universo.

Se il fulmine è scarica violenta d'energia, la stella è energia accumulata. La stella ha il valore di un fulmine fissato. Dall'arcano XV del DIAVOLO all'arcano XVII della STELLA, andiamo da un centro originale ambivalente a un centro di sintesi, nuova origine, passando attraverso lo scoppio della contraddizione, attraverso la rottura dell'ambivalenza dell'arcano XVI. La differenziazione, simboleggiata dal XVI, è posta tra questi due centri originali che sono il Diavolo e la Stella. Il Diavolo è un centro di notte, la stella un centro di luce. Quello brilla in un mondo sotterraneo. Questa in cielo».

(André Virel, Histoire de notre image, Éditions du Mont-Blanc, Ginevra, 1965, p. 76).

Il passaggio dell'Uomo alla storia nella simbologia cristiana

All'origine della fase storica, di sintesi emerge l'insieme organizzato, storicizzato, dei miti della Grecia e di Roma. Ma anche la transizione dell'Uomo verso la presa di coscienza di se stesso si è manifestata attraverso un'altra storia del mondo: le Scritture cristiane. Il contesto è diverso, ma vi si ritrova il nostro filo conduttore. Ricordiamo come vi è narrata, per esempio, l'avventura di Adamo. [...]

Le Scritture caratterizzano l'uomo primitivo con l'immortalità, vale a dire con la continuità. Adamo, il primo uomo, rappresenta questa unità d'indifferenziazione dell'umanità primitiva. L'episodio del frutto proibito caccia Adamo ed Eva dai giardini dell'Eden. Si ritrova l'opposizione al cielo, la separazione dell'Uomo dall'ambiente.

L'Uomo si è delimitato, individualizzato. Tocca l'albero della Conoscenza e sarà ormai come un dio, che distingue il Bene e il Male. Ma, separandosi dalla continuità dell'Eden, l'uomo diventa mortale. Conosce dunque l'angoscia. È il nodo che stringe, il passaggio doloroso, il lungo tunnel che conduce fino a Cristo, l'Uomo-Dio. Allora è la via eterna del nuovo possibile, l'immortalità nella continuità di una partecipazione ritrovata, ma situata questa volta su un altro piano. La partecipazione iniziale era incosciente; era una partecipazione di indifferenziazione.

Ormai, l'uomo si è individualizzato, meglio ancora: sarà personalizzato, differenziato [2] dalla presa di coscienza di sé stesso, e della sua libertà. Non può, da allora, ritrovare la partecipazione che con un sacrificio accettato della sua individualità a beneficio della collettività universale. La religione cristiana si presenta come una religione d'amore. Il paradiso terrestre era l'unità della confusione. Il paradiso celeste è l'unità della comunione. Il passato è differenziato dalla fine. Il tempo è così orientato, compreso come una progressione immaginata spazialmente per una via che porta dalla terra al cielo, in altri termini, verticale e ascensionale. Le Scritture cristiane testimoniano, come la mitologia greco-romana, il passaggio dell'Uomo alla Storia.

La mitologia classica

Il seguente passo di Virel serve a precisare il significato di mitologia classica o greco-romana e fornisce una chiave di lettura della organizzazione dei miti in sistemi.

Di fatto non esiste una mitologia greco-latina in senso assoluto. La coerenza dell'insieme dei miti della Grecia e di Roma è il risultato dello spirito metodico dei mitografi. Certe leggende sono esclusivamente romane e altre sono esclusivamente elleniche. Nelle une come nelle altre, conviene ancora distinguere le varianti degli autori, delle epoche e dei luoghi diversi. Ma, dopo questa precisazione, possiamo tuttavia parlare di coerenza, quanto alle mitologie greca e romana, se le consideriamo relativamente agli insiemi eterogenei dei miti delle tribù arcaiche e anche all'insieme ancora estremamente frammentario e mobile dei miti dell'Egitto. Questa tendenza alla coerenza logica, eclatante, procede segnatamente dalle "collezioni" di leggende che sono state costituite a partire dal III secolo avanti Cristo.

La tendenza di ciascun mito alla coerenza, alla permanenza e alla limpidezza, e la tendenza di tutti i miti a disporsi in albero genealogico caratterizzano la Grecia e Roma. Posta la relatività storica, ci sentiamo autorizzati a parlare di mitologia greco-romana e della sua cronologia e a usare i nomi romani degli dei, anche quando le leggende menzionate saranno specificamente greche.

Già, in Egitto, il mito di Osiride ridotto da Seth in quattordici brandelli, dispersi, ritrovati e infine riassemblati come un puzzle da Iside, esprimeva, attraverso una storia di dei antropomorfi, un meccanismo universale della creazione. Ogni continuità tende a una discontinuità, a una dissociazione: questa tende a una riassociazione, a una nuova continuità. Più precisamnte ancora, la sintesi mitica effettuata dalla Grecia e da Roma si presenta come una cronologia dei tre regni rispondente a questa successione. Sono i regni di Urano, di Saturno e di Giove.

In principio era il Caos, come a dire il cielo indifferenziato. Urano, il Cielo, si separa da Teti, la terra, separazione da cui nascono i Titani-Ciclopi: Arge il lampo, Sterope il fulmine, Bronte il tuono. Poi c'è la nascita di esseri deliranti, di giganti dal torso d'uomo e dalla coda di serpenti coperti di scaglie, di quegli altri giganti, Briarèo e Gia, dalle cinquanta teste e dalle cento braccia, e dei Titani fra cui Cronos-Saturno, il Tempo. Il Cielo relega nel fondo del Tartaro i suoi figli e quelli nati dalla sua unione con Teti-la-Terra.

La nascita di Saturno-il-Tempo segna la rivolta contro il padre. Armato di una falce da Teti, Cronos-Saturno evira Urano e gli succede.

Il regno di Urano è il regno ciclico della continuità originale, della indiffenziazione. La creazione è violenta, delirante, e niente ne sussiste. Si ritrova, dunque, in questo regno di Urano, la caratteristica dell'alternanza e del ciclo di ogni fase iniziale, di ogni cosmogenia. È l'alternanza del delirio e della caduta. Cronos-Saturno appare come un bloccaggio, un arresto. Castra Urano. Come a dire che blocca tutta la creazione dell'universo. Cronos-Saturno è il punto morto, il nodo dell'onda stazionaria, il segnare il passo, senza avanzamento, sempre uguale a se stesso. È il tempo simmetrico, il tempo di identità. Saturno è il regolatore. Il suo regno è una schizogenia.

Infine, il regno di Giove è una nuova continuità, che differisce dalla continuità iniziale perché beneficia della regolazione saturniana. La discontinuità, il fissaggio, la delimitazione, introdotti dal regno intermediario di Saturno, permettono d'ora in poi la classificazione. Non si tratta più ormai di una continuità anarchica, ma d'una continuità organizzata, di una autogenia.

Ciascun dio dell'Olimpo di Giove ha degli attributi e funzioni determinati più nettamente che nei regni precedenti. Mercurio è il dio dei commercianti e dei viaggiatori, il dio degli scambi, l'Oceano è la dimora di Nettuno, il regno sotterraneo è quello di Plutone, ecc. Senza dubbio questi attributi e funzioni dipendono dalla città e contrade, ma il fatto importante è che ogni dio tende qui a essere rivestito di attributi che gli appartengono in proprio e a essere investiti di funzioni, specificamente di funzioni sociali, che lo delimitano con più chiarezza. Il regno finale di Giove è un regno di organizzazione, come l'epoca della Grecia e di Roma è quella in cui i miti si organizzano, si delimitano, si classificano.

Questo passaggio al regno di Giove può essere comparato al passaggio dallo stadio primitivo allo stadio storico, in cui l'Uomo prende coscienza chiaramente di se stesso, nello stesso tempo in cui prende coscienza dei rapporti di causalità, della delimitazione degli esseri e delle cose ch'egli sceglie nelle loro analogie e nelle loro differenze. Gli dei animali fanno posto agli dei antropomorfi. I miti sono coordinati e classificati in un ordine cronologico. Tale è la mitologia greco-romana nella quale il regno finale di Giove simboleggia (sul piano collettivo) l'avvio della fase storica , della fase in cui si esprime questa mitologia stessa. La storia mitologica degli dei sfocia allora sulla storia degli Uomini (per esempio, quella della guerra di Troia).

Questa fase storica, aperta dalla Grecia e da Roma, è l'avvio della presa di coscienza dell'Uomo attraverso sé-stesso, è la differenziazione dell'Uomo e del mondo. Sembra dunque naturale ritrovare nella successione mitologica una successione caratterizzante l'evoluzione dalla indifferenziazione alla differenziazione, dagli stati arcaici alla presa di coscienza. Infine la significazione psicologica degli dei greco-romani non ha tardato a mostrarsi e ciascuno sa, per esempio, che Mnemosine è la personificazione della memoria, che il nome di Metis significa prudenza ecc.

La mitologia si presenta dunque qui esplicitamente, da una parte, come una psicologia proiettata nel mondo esterno, così come pensava Freud, ma questa significazione del mito, non è restrittiva. Abbiamo distinto una significazione collettiva, storica, del mito, indipendente dalla significazione individuale, psicologica. Infine il mito, nello stesso tempo in cui proietta l'Uomo nel mondo, è anche tentativo di integrare i processi del mondo. È, ripetiamolo, un asse d'equilibrio tra l'ambiente esterno e il mondo interiore, e, in quanto tale, il mito partecipa di questi due universi.

(André Virel, Histoire de notre image, Éditions du Mont-Blanc, Ginevra, 1965, p. 84).